郭店楚簡《五行》篇之心論與天人貫通的弘教模子之確立
作者：張晚林 楊黎
來源：作者賜稿
原載王中江、李存山主編：《中國儒學》第十七輯
內容撮要：郭店楚簡《五行》篇是作為弘教者的七十子后學的作品，其弘教之著力點在對心之效能的開發上，初次提出了儒學史較為成熟的心論，其年夜義有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與動力之開辟；其三，圣與天道之諦聽及其冥契。這三步開發任務，初步確立天人貫通之弘教模子，且為子思與孟子進一個步驟完成天道與生命相貫通的弘教基型作了先行的理論摸索。
關鍵詞：七十子后學 《五行》 心 慎獨 圣
先秦孔門儒學經孔子、孔門門生至七十子后學，其形態發生了最基礎的改變，即由行道者轉變為了弘教者。[①]七十子后學作為孔門儒學的弘教者，具體體現在對心之效能的開發上。據龐樸的統計與研討，郭店楚簡帶“心”旁的字特別多，如“身心”為仁，“我心”[②]為義，惪為德等，由此龐樸認為，郭店楚簡進進了心性論時期，仁義圣智“被信任為是每一個人的內心世界所具有的稟性，是受于天命、躲于身心、見于情面的德性，問題只在于你是若何專心罷了”。[③]七十子后學對于對于心的效能的開發，集中體現在郭店楚簡《五行》篇中，可以說，這是儒學史上初次提出了較為成熟的心論。概略地說，郭店楚簡《五行》篇對于心之效能的開發，其年夜義有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與動力之開辟；其三，圣與天道之諦聽及其冥契。由此三者，初步確立天人貫通之弘教模子，也就是說，為子思講“天命之謂性”及孟子講“盡心、知性而知天”作為理論上的準備，且為他們進一個步驟完成天道與生命相貫通的弘教基型作了先行的摸索。
一，心之主宰及其無限性
郭店楚簡《五行》篇篇首云：
仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形內謂之德之行包養，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人性也。德，天道也。[④]
仁、義、禮、智，后來孟子稱之為心之四端，恰是依附這四真個發用，成績現實的善行。但特別值得留意的是，在仁、義、禮、智之外，郭店楚簡特別列舉了“圣”這種德。“圣”之為德，其成績的是什么？我們講留到后面再論，這里先說前四種德。七十子后學特別區分了德與善的分歧。德是形于內的，稱之為德之行；善是形于外的，只稱之為行。德之行，就是心之主宰與包養網標的目的，也就是人道善真個自律自動，內在自足而無包養待于外；但善只是人的一種善行，這種善行未必是心之主宰與標的目的，即未必是人道善真包養網 花園個自律自動。七十子后學認為，這二者是有嚴格區分的，前者乃基于天道，而后者僅基于人性。人性盡管在必定條件下是善的，但未必是絕對的、無條件地善的；而天道則紛歧樣，天道本身便是目標，因其是無條件的絕對的善的。這說明，七十子后學之學問具有超出的維度，這一維度在后來的子思與孟子那里獲得了進一個步驟的發展，但這樣的超出維度，是極具經驗性情的荀子所不克不及清楚的，是以，荀子才批評思孟學派的“五行”說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子?0?1非十二子》）。荀子能否見過簡本《五行》篇不得而知，但那幾句話大要是批評思孟學派內傾而重證悟，而不克不及在經驗上獲得驗證，故謂之“無類”、“幽隱”、“閉約”。總之，“德之行”是一種奧秘主義的內在之路，但恰好是這種內在之路，才幹成績真正的品德，并接上宗教。這里無妨引進康德的理論加以說明。
康德在《實踐感性批評》中，把人的行為分為質料的實踐原則與感性的實踐原則，前者稱之為符合法規性，后者稱之為品德性。什么是質料的實踐原則呢？所謂質料的實踐原則，就是依附一個內在對象來決定本身的意志。康德認為，不論這個內在對象是什么性質，都具有統一特征，即“都隸屬于自愛或許本身的幸福的廣泛原則之下”。[⑤]盡管以自愛或本身的幸福作為行為之準則并不壞，可以獲得人的懂得，但這種行為只是有世俗的符合法規性，其行為本身并無品德性可言。即便一個人的行為合適意志本身所給予的原則（即人道善端之自律自動），但其遵照之也，并非依循意志本身之原則，而是依循這一原則所帶來的結果，那么，他的行為仍然只是隸屬于質料的實踐原則，故他的行為同樣只具有世俗的符合法規性，決無品德性可言。好比，一個人不撒謊并非遵守意志所給予的不撒謊之原則，而是不撒謊能給他帶來好處，假如是這樣，即便他沒有撒謊，他的行為就不具有品德性。那么，什么是品德性呢？就是意志本身涌現的法則（即心自我主宰）作為意志的獨一的規定根據，任何質料性的東西都不克不及成為意志的規定根據。行為之原則若要成為感性的實踐原則，那么，“它們不是依照質料，而是僅僅依照情勢包括著意志的規定根據”。[⑥]質料的實踐原則為什么具有符合法規性呢？所謂符合法規性就是世俗的可懂得性，因為人畢竟是肉體的存在，不成能完整沒有世俗的關心與欲求，從這個意義上講，質料性包養的行為可以懂得，也可以說，它具有人間性，即人性。但感性的實踐原則必須往除質料性的關心與欲求，是純粹實踐意志本身給予的，是以具有超出的神圣性，亦可說是天道。因為天作為神圣者，只要感性并無理性，感性的實踐原則乃是人以天道為原則。人作為天的受造者，天把這個原則賦予人，人之執行這個原則其本身就具有絕對價值。相對于質料的實踐原則而言，“自愛的準則只是建議，品德的法則卻是號令”。[⑦]只要在感性的實踐原則即品德性中，天人貫通才是能夠的，而在質料的實踐原則中，無論人的業績有多年夜，人始終是一個世俗的存在者，而與天懸隔。是以，人若欲求與天貫通，必須依循一個純粹的感性意志之自律自動，因為自愛的原則包養總是與低級的欲求才能結合在一路的。人若欲通達于天，必須開啟高級的欲求才能，這就是意志的自律自動。意志的自律自動乃是絕對的善的。康德說：
活著界之內，普通而言甚至活著界之外，除了一個善的意志之外，不成能設想任何東西能夠被無限制地視為善的。[⑧]
善的意志亦便是神圣意志，本身當然是絕對的善的，人即具有這樣的意志，因為天賦予了人這樣的意志，是以，人依據這樣的意志自律自動是能夠的。意志的這種自律自動，七十子后學后學稱之為“德之行”，而依據質料的實踐原則的行為，雖然具有可懂得的符合法規性，盡管能夠也是善的，但只能稱之為包養“行”。所以，郭店楚簡《五行》云：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人性也。德，天道也。”意志或心的五種（仁、義、禮、智、圣）律動安然出之，就是德，就是天道；但若不是依據意志或心的五種律動而行，但亦能內在地做到仁、義、禮、智，那么，也是善的，但這只是世俗的善行，故是人性。郭店楚簡之德字為“惪”，即“直心”，意味著直接依據心之律動的行為才是德，“惪”字是很有興趣味的一個字，直觀而抽像。這里要特別留意的是：若人依據心之律動或主宰而行，表現仁、義、禮、智之德，則必定會帶來圣之德；但若人只是內在地做到仁、義、禮、智，卻不包養成能帶來圣之行。可見，圣只能由心本身的律動或主宰而達至。圣不是普通的德之行，它是比仁、義、禮、智位階更高的德，因為它是直接通達天道的才能。所以，七十子后學之所以要區分德之行與普通的行，就是讓人在德之行而至于圣中通達于天道。但圣，就是意志完整自律自動，包養網或心自作主宰，而沒有任何感官欲看的紛擾，康德稱之為神圣性。
意志與品德法則的完整適合就是神圣性，是沒有一個感官世界的感性存在者在其存在的某一時刻能夠達到的一種完美性。但是，既然這種完美性盡管這般依然作為實踐上需要的而被請求，所以它就惟有在向著完整適合的一種無限進展的進步中才幹被發現。[⑨]
意志完整自律自動，即神圣性；或心完整自我主宰，即神心，康德認為，乃需求在無限的歷程中人才幹達到。這意味著，德之行要至于圣之境界，人終其平生生怕也難以完成。七十子后學也體會到了這一點，故郭店楚簡《五行》云：“正人之為善也，有與始，有與終也。正人包養網之為德也，有與始，無與終也。”[⑩]為什么為善與為德有這樣的分歧？帛書《五行》解釋曰：
正人之為善也，有與始，有與終，言與其體始，與其體終也。正人之為德也，有包養與始，無與終。有與始者，言與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。[11]
為善，有始亦有終，何也？人之為內在之善，是與人之肉體相始終的，這意味著人逝世亡了，為善之過程即告終結。但為德，卻有始無終，何也？因為純化自家的性命，純依人道善端之自律自動，這是一個無限的過程，人在無限的平生中實難以達到，故康德須預設靈魂不滅，這里的“舍其體而獨其心”實際上也是這個意思，“舍其體”，即拋開肉體，因肉體總會滅亡；“獨其心”，即任運心之本身，這里的“心”也不是個我之心，而是天心，即宇宙間的純粹感性，這是永恒而遍在的。人的肉體固可滅亡，但天所賦予的人的這種精力或感性卻不會滅亡。由此，我們想到孔子與子貢的一段對話：
子貢問于孔子曰：“賜倦于學矣，愿息事君。”孔子曰：“詩云：‘溫恭旦夕，執事有恪。’事君難，事君焉可息哉！”“然則，賜愿息事親。”孔子曰：“詩云：‘逆子不匱，永錫爾類。’事親難，事親焉可息哉！”“然則賜愿息于老婆。”孔子曰：“詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’老婆難，老婆焉可息哉！”“然則賜愿息于伴侶。”孔子曰：“詩云：‘伴侶攸攝，攝以威儀。’伴侶難，伴侶焉可息哉！”“然則賜愿息耕。”孔子曰：“詩云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百包養谷。’耕難，耕焉可息哉！”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“看其壙，皋如也，顛如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“年夜哉！逝世乎！正人息焉，君子休焉。”[12]
子貢倦于事君、事親、老婆、伴侶、耕種等數事，欲暫時歇息一下，但孔子以為不成須臾息也，并指著遠處的墳墓說：只要到了那個時候方可歇息。這數事，看似內在，實則是人道善端自律自動所及至者，子貢即刻即有所悟，而曰：“年夜哉！逝世乎！正人息焉，君子休焉。”類似的意思亦見于《禮記·檀弓上》：“子張病，召申祥而語之曰：‘正人曰終，君子曰逝世。吾本日其庶幾乎？’”[13]正人與君子在逝世上的這種區別，究竟為何意？《禮記集說》卷十六引長樂黃氏之言說：“正人君子曰終曰逝世之別，蓋言人生斯世，當盡人性。正人之人，人性既盡，則其逝世也為能終其事，故以終稱之；若君子，則無可盡之道，只是形氣消盡，故稱之曰逝世。終以道言，逝世以形言。”[14]這里的意思是，正人盡人道所當然之道，即《五行》所說的“德之行”。但人道所當然之道焉有全盡之日，故人生活著，一輩子須戒懼謹慎；但是人的形氣性命總有完結的時候，于是，留給正人一個問題：形氣性命即將完結，但人道所當然之道尚未全盡，吾人于此究竟做得若何？能否無愧于六合神靈？正人于此總會有所省問。“吾本日其庶幾乎？”恰是子張的自省自問。一旦作這種自省自問，正人自當有所虧欠，但形氣性命的完結卻給這種自省的虧欠暫時畫上了句號，此時，人只可說暫時歇息，而非任務之終結也。《論語·泰伯》載：曾子有疾，召門門生曰：“啟予足！啟予手！詩云‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”曾子一輩子戰戰兢兢以盡人道所當然之道，雖未能全盡，但臨近逝世亡之際，終于可知，日后可免去這種戰戰兢兢的狀態了。故逝世亡之于正人固有遺憾，但亦有暫時解脫之愉悅。這意味著，人只要全盡了人道所當然之道，才幹算任務終結了，才可算是安眠。但人道所當然之道，豈可平生一世所能全盡者，故形氣性命雖完結，但精力任務尚未停止。這是逝世之于正人曰終曰息之意。但君子全不顧人道所當然之道，僅憑形氣性命立于世，形氣就是性命之所有的，形氣性命完結，一切都休亡。故逝世之于君子就是休就是亡。逝世亡，就正人而言，乃是肉體性命的暫時歇息，但精力性命仍然在繼續；就君子而言，乃是肉體性命的徹底滅亡，但卻沒有精力性命。這種差別是宏大的，故子貢感嘆“年夜哉逝世乎！”這樣看來，孔子及其門徒已有精力不朽與靈魂不滅的思惟。[15]人作為一個物質性的無限存在，肉體的逝世亡是不成免的，但若想不朽與永恒，必須通達于一個永恒的實體——道或天道，故孔子曰：“朝聞道，夕逝世可也。”（《論語·里仁》）程樹德《論語集釋》卷七引杜惟熙言曰：“聞道而逝世，猶老氏所謂逝世而不亡，釋氏之進涅盤滅度，皆逝世其身而存其性也。否則，要此旦夕間一了然，何益？”[16]孔子“下學而上達”，也是對精力之永恒與不朽之尋求。這意味著，只要上達于天道，天然性命的長短是無損于人的價值的。
七十子后學繼承了孔子及其門徒的這一思惟進一個步驟向內開掘，找尋精力永恒與不朽的客觀依據，這個客觀依據就是純粹感性之性的自律自動，或心的自作主宰。只要性或心才是通達永恒與不朽的獨一通道，因為性、心、天道俱為純感性的存在，三者是同質的。故程明道曰：“只心即是天，盡之便知性，知性便知天。”[17]唯性、心屬于人性命中的動力源，恰是這個動力源，為人通達天道開辟了途徑，從而達到圣的境界。這樣，尋求永恒與不朽之問題落實下來，就是開辟人之心、性動力源之問題。
二，慎獨與動力之開辟
所謂動力之開辟，就是讓性自律自動，或心自作主宰，而不受肉體之紛擾與枷鎖。人通達于天道的過程，就是不斷地解除肉體之紛擾與枷鎖，而讓心性自我主宰、本身律動。這一過程在儒學頂用一個詞來表達就是：慎獨。簡本《五行》中兩次提到慎獨：
“淑人正人，其儀一兮”。能為一，然后能為正人，正人慎其獨也。“包養網展望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。正人慎其獨也。[18]
“淑人正人，其儀一兮”，出自《詩經?0?1曹風?0?1鳲鳩》。此詩後面還有兩句：“鳲鳩在桑，其子七兮”。這句引詩的意思是說：布谷鳥在桑樹上筑巢，哺養了七只幼鳥，但布谷鳥并無偏私，始終做到對幼鳥均平如一。由此隱喻正人也應該對人無包養偏私而如一。簡本《五行》謂包養網：能為一，就是正人，就是慎獨。這里的“能為一”之“一”顯然不完整是詩中所說的那個意思。“能為一”之“一”究竟是什么意思，我們留待后面提醒。上面剖析“展望弗及，泣涕如雨”這句引詩。此句引詩出自《詩經·邶風?0?1燕燕》，後面另有“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野”兩句。詩意當是：詩人之所以“泣涕如雨”，乃因為要送別出嫁的妹妹回家，而此時看到燕子卻能不受拘束地飛翔，并無離別之苦，兩相計較，更能激起詩人的悲傷之情，故當遠看而不見人時，包養遂淚崩如雨。但簡本說：“能‘差池其羽’，然后能至哀。正人慎其獨也。”這若何懂得呢？帛書《五行》作清楚釋：
差池者，言不在衰绖，不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。[19]
衰绖，喪服也。以上這句話是說：悲痛之情并不在于衰绖本身，若只是正麻绖與端衣領，悲痛之情反而減殺了。也就是說，真正的悲痛在內心而不在內在的喪服。這同于孔子所說的“喪，與其易也，寧戚”（《論語?0?1八佾》）之意。七十子后學進一個步驟把這種內在之情稱之為“獨”，“獨”就是舍棄內在之體。內在之體總體上講可以說是內在的表現，但七十子后學進一個步驟把“獨”特指為五官之欲看對性之自律自動或心之自我作主之影響，“慎獨”就是要解除這種影響。
“正人慎其獨”。慎其獨也包養行情者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一，一也者，夫五為同心專心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。[20]
這里的“五”是指五官。帛書《五行》云：“線人鼻口手足六者，心之役也。”雖云“六者”，但手足可合并曰四肢，實則是線人鼻口四肢五者。慎獨就是要舍棄五官之欲看而順從其心。魏啟鵬訓“慎”為“順”，陳來以為可從。[21]“慎”雖有“順”的意思，但僅訓為“順”，似乎只是一個輕易的天然過程，“慎”，畢竟另有艱難之意在。消解五官之欲看而依從心之自我主宰，哪有那么不難，故《尚書·年夜禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說，是以“慎”有戒懼五官之欲之危而震拔心體之微的意思，這里天然有其艱難之功夫。“舍夫五而慎其心”，當是體現這一過程。這一過程的最終完成績是心之自我主宰，是為“慎獨”也。只要做到了慎獨，然后才幹做到“一”。“一”是什么意思呢？就是五官之動都能聽從心之號令，心之自我主宰恰是五官之動表現出來，這就是“獨然后一，一也者，夫五為同心專心也，然后得之。一也，乃德已”，這幾句話的意思。后來孟子依此而曰：“形色，本性也。惟圣人然后可以踐形。”為什么只要圣人才幹踐其形呢？因為到了圣人的境界，五官之動完整順從了心之自我主宰。帛書《五行》云：
“線人鼻口手足六者，心之所役也”，線人者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅仁義者也。此數體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有全國之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有全國之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。[22]
五官之動完整聽從了心之自我主宰，雖是五官之內在之動，實則是心之內在之動，所謂“形于內”也。“形于內”就是“德之行”，而不是普通的“行”，所以這是“德”而不是“善”，而德是通達于天的，或許說德就是天。是以，心之動與五官之動有貴與賤的區分，但這個區分不是經驗的區分，而是超出的區分，即心之所以貴，乃因為其內在自足，自悅仁義，“源心之性則巍然知其好仁義也”[23]，甚至最后通達于天；而五官之所以賤，乃因為物交物而引之，這是最基礎的價值區分。七十子后學之所以要深究慎獨而強調心之主宰，不只是為了求善而是為了達德，這最基礎是一種宗教性的氣力開辟。
強調心之主宰，就是後面所說的“能為一”，由此才幹通達天道，最后成為正人。帛書《五行》對“能為一”的解釋是：“能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也。”[24]“五”就是五官之動，“一”就是心之主宰，“以夫五為一”就是讓五官之動聽從心之主宰。這是從形體之踐行而言“一”。但帛書《五行》有說到另一種“一”：
“四行之所和”，言和仁義也。“和則同”，和者，有猶五聲之和也。同者，守約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。[25]
“四行之所和”，即不形于內之仁義禮智四行，這四種行可以和，但若只是猶如五聲之和一樣，則只是內在的和，真正的和是同，而同就是守約。那么，守約又是什么意思呢？答曰：與心若一。這就是說，依循心之自我主宰。但我們了解，心之自律自動或自我主宰有五種感化，即仁義禮智圣。帛書《五行》在“與心若一”之后又言“言舍夫四也”。後面言舍夫五，“五”就是指五官，這里的“四”當指什么呢？只能是仁義禮智。“舍夫四”是指：讓不形于內之仁義禮智四行，不單要同于形于內的仁義禮智四種德之行，並且還要進一個步驟凝練四種德之行而為一。這個“一”是什么呢？就是圣。只要達到圣的境界，才是守約，才是同，才是善之至。善之至也就是德之行的最高表現，這個最高表現就體現在一個“圣”字下面。簡本《五行》篇列舉了形于內的仁義禮智圣五種德之行，也有不形于內的仁義禮智圣之行，但接著包養網又說：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。”明明不形于內之行亦有五，為什么只說“四行和”呢？原夫作者之意，圣最基礎乃是德之行的最高表現，不成能存在有不形于內的圣，故形于內之德之行有五，而不形于內的行只要四。圣作為德之行的最高表現，與仁義禮智當不在統一個位階，圣就是仁義禮智四種德之行達到統一而不分的最高境界，故圣不屬于心之德，后來孟子及其以后的儒者都不把圣作為一種心之德，故普通只講“四端”。圣是德之行的最高境界，是人的一種才能，故慎獨而至于圣，則心之動力之開辟至矣、盡矣、蔑以加矣。那么，圣的感化與才能是什么呢？
三，圣與天道之諦聽及其冥契
前文說過，圣并非一種獨立的心之德，而是形于內之德之行達至于最高境界時人的一種才能。這種才能，簡本與帛本《五行》都把它與聲音聯系起來。圣字，本為“聖”，與耳相關，即與聽覺相關；聽，亦本為“聼”，也有耳字。可見，從字形剖析來看，圣確實與聲音和聽覺相關。簡本《五行》云：
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞正人道，聞正人道則玉音，玉音則形，形則圣。[26]
圣這種才能，起首表現為思，其思之特點是輕。我們普通以精確、深奧、周全來描述思，但這里以輕來描寫思，究竟是什么意思呢？帛書《五行》作清楚釋：
圣之思也輕。思也者，思天也，輕者尚矣。輕則形，形者，形其所思也。[27]
這里明確告訴我們，“輕者尚也”，即輕是指圣之思并不指向沉濁的物質世界，而是指向上的，所以，“思也者，思天也”，即圣之思最終是指向天的。但“天”并沒無形，但在這輕之思中，似乎可以掌握住天之形。這種包養思并不是一種基于經驗世界的概念性的思慮，而是一種傾聽，一種耳之聰。帛書《五行》接著說：
聰者，圣之躲于耳者也，猶孔子之聞輕者之鼓而得夏之廬也。聰則聞正人道，道者，天道也。[28]
圣的重要才能體現在耳之聰下面，因為耳之聰直接傾聽到了天命，如在面前。是以，孔子在說“五十而知天命”之后，進一個步驟說他“六十而耳順”，說明其性命又向圣前進了一個步驟，而其具體體現就是耳之聰。簡本《五行》則進一個步驟用金聲來描述善，用玉振來描述圣：
金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人性也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。[29]
我們了解，金聲玉振是孟子用來贊頌孔子之用語。孟子曰：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。集年夜成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”（《孟子?0?1萬章下》）若不是《五行》篇的發現，我們會以為以金聲玉振來描述孔子乃孟子之首創，實則孟子來承《五行》篇而來。通過《五行》篇這段文字，我們就能更好地輿解孟子的贊辭。《五行》篇區分了“行”與“德之行”。行只能達至善，而善只是人性；德之行才是真正的德，而德是天道。善是不形于內之行之謂，既然不是性之自律自動，或心之自我主宰，則其為善完整依附內在的經驗與觀察，也就是依附智，人之德性，往往由此而為造端，這就是孟子所說的始條理。但為什么不形于內之行、善、智之事以金聲言之呢？金聲，依據宋儒尹和靖的懂得：“金聲則有隆殺，玉振則始終如一。始條理者猶可以用智，終條理則智不容于其間矣。”[30]隆殺就是有高下之分，高下之分表現聲音有轉折棱角，轉折棱角又意味著方，而智恰是方的，所謂“方以智”是也。故不形于內之行、善、智之事俱可以金聲摹狀之。德之行則紛歧樣，完整是人道之自律自動或心之自我主宰而無待于外的，特別包養網排名是德之行和而達到圣的境界時，就表現為圓而神，而玉振始終如一，猶如環中，亦是圓而神的。故作為終條理的圣可以用玉振來摹狀之。總之，智是圣的準備，故為始條理，其表現為金聲；圣是本身的完成，故為終條理，其表現為玉振。
雖然“金聲”與“玉振”似乎俱與聲有關系，實則只是以金聲摹狀其無形性，而無形性總是與目相關。玉振則是摹狀其無形性，而無形性則只可體證與傾聽，故與耳相關。這樣，作為始條理的智就與“見”相關，亦即與“目”相關，這是“明”的問題；而作為終條理的圣就與“聽”相關，亦即與“耳”相關，這是“聰”的問題。簡本《五行》云：
見而知之，智也。聞而知之，圣也。明包養網價格明，智也。赫赫，圣也。“明明鄙人，赫赫在上”，此之謂也。[31]
關于這一段文字，帛書《五行》作了進一個步驟的解釋：
聰也者，圣之躲于耳者也；明也者，智之躲于目者也。聰，圣之始也；明，智之始也。故曰不聰明則不圣智，圣智必由聰明。圣始天，智始人；圣為崇，智為廣。[32]
耳之聰，是圣的開始，而目之明，只是智的開始。圣與智又最基礎分歧，圣是縱向的立體的，故圣為崇。《說文》訓“崇”為“山年夜而高”，又訓之為“終”。而智為廣度的立體的。作為縱向的立體的圣，通達的是向上的超出域，意味著精力的圓滿；而作為廣度的立體的智，則通達的是可見的人倫世界，故曰“圣始天，智始人”，這意味著只要到圣的時候才幹通包養網價格達于天。盡管圣與智分歧，圣是縱向的通達，而智只是橫向的明察，但二者并非截然分開的，橫向的明察可以震拔心之律動，從而產生圣的體證與傾聽。帛書《五行》云：
聞而知之，圣也。聞之而色然知其天之道也，圣也。見而包養網 花園知之，知也。見之而遂知其德之不圣，圣智者也。是故圣智也者，由所見，知所不見也。赫赫，圣貌也。[33]
上述引文中的“之不圣，圣智者”六字，與“是故圣智”四字，原文殘缺，魏啟鵬也沒有補證，這是筆者依據其意所補。文字雖未必準確，但年夜意應該不差，故所補文字雖或不中，當亦不會太遠矣。圣，乃是聞知，此是超出的體證的；智，乃是見知，此是經驗的知解的。聞與見的這種差別，在先秦蓋為共識，《文子·道原》云：包養網“文子問智圣。老子曰：‘聞而知之，圣也。見而知之，智也。’”[34]二者固有分歧，但智是可以致于圣的，即在經驗的知解中觸發心之律動，甚至于存養其體證之年夜能，此便是圣智，用釋教的話說就是“轉識成智”，這里用“由所見，知所不見”說之。所見的是什么呢？就是“明明”，即可見的人倫世界。所不見的是什么呢？就是“赫赫”，即超出的天道。二者是彼此關聯的，即可見的人倫世界是超出之天道的體現，故曰“明明鄙人，赫赫在上”。一個真正的智者，必定能夠在可見的人倫世界傾聽到天道之召喚，即由明明而通于赫赫；同樣，一個真正的圣者，必定會化天道之召喚為可見的德性，即由赫赫而達于明明。此時，智即圣也，圣即智也。孔子便是這樣的智者，亦是這樣的圣者。故金聲與玉振本有別也，然至于孔子之德性，則金聲與玉振亦無別矣。故孟子以“金聲玉振”頌孔子之圓滿德性，不亦宜乎？！七十子后包養學雖然沒有明言是贊孔子之辭，但以之為贊“年夜成”之辭，實則無異也。帛書《五行》云：
年夜成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。年夜成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無由至焉耳，而否則。能進之，為正人，弗能進，各止于其里。[35]
集年夜成者，即以金聲玉振摹狀之。作為金聲玉振之集年夜成者，具有正人之德風的傳染感動感化，所謂“己仁而以人仁，己義而以人義”也。一個集年夜成之圣者，其最基礎標志就是“神耳”，即孔子所說的“六十而耳順”，亦即無時無刻不傾聽到天道之召喚。但七十子后學又告訴我們，作為集年夜成之圣者，并不是生成的，而是可學而至的，所謂“能進之”也。但人若不修養以開發心之年夜能，則各止其里而不克不及進矣。
圣，是人格的圓滿，之所以圓滿，因其通達于天道也，而這種通達又是通過傾聽而能夠的，故與聲相關。帛書《德圣》云：
圣，天知也。知人性曰知，知天道曰圣。圣者聲也，圣者知，圣之知知天，其事化翟，其謂之圣者，取諸聲也。[36]
圣、聲同音，故圣必定從聲處言，所謂從聲處言乃是指傾聽天道之召喚，最后通達于天。圣乃人之圓成，人若能至于圣，則其人文教化必易，“化翟”即“化易”也。我們說傾聽天道之召喚，并非無邪的發出了什么聲音，而是一種無聲之音，也就是先秦所常言的“無言之教”。當子貢問孔子為什么“欲無言”的時候，孔子答覆說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這實際上是讓子貢要往傾聽天道，這是孔子之教的終極與完成。七十子后學作為弘教者，特意凸起一個“聲”，實際上要凸顯傾聽天道這一終極目標，其實也無所謂聲不聲，然天道終無形，只能傾聽，而傾聽亦含凝神義，凝神即無知之知也，故無聲之音亦含無知之知義。孔子言無聲之樂，便是彰顯傾聽與凝神天道。子夏問：“何謂無聲之樂？”孔子答曰：“夙夜其命宥密。”[37]孔子的這一證會，被七十子后學進一個步驟體包養網證并發揚光年夜，《白虎通義?0?1圣人》云：“圣者，通也，道也，聲也。”[38]最后構成了儒學之緘默維度，像后來宋明儒所說的“主靜”、“主敬”都是這一維度的最好體現。濂溪曰：“主靜立人極。”[39]程明道曰：“毋不敬，可以對越天主。”[40]甚至朱子曰：“‘敬’字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不成頃刻間斷。”[41]須知，主靜或主敬都不只是一種品德涵養功夫，而是開掘心性年夜能而通達終極存在，故必為一種宗教功夫。這種宗教功夫是無待于外而內在自足的，是人本身固有的稟賦，問題在于人的開掘。借用拉納的話說就是：“當無限的精力借助其超驗經驗到本身在被引向絕對者的時候，經驗到本身依靠于絕對者的時候，那個不受拘束之圣言便隨之作為不受拘束行為而獲得確定。”[42]“從本質上講，人時時刻刻都在諦聽著不受拘束的、獨立安閒的天主的言說或許緘默；否則他便不成其為精力了。”[43]天主，在中國名之曰天。人作為精力性的存在，本身即具有傾聽天之言說的才能，這個才能起始于心性之自律自動。人文教化必至于傾聽天之言說或天道之召喚，方算究極圓滿，是乃圣也。何謂圣？天人貫通曰圣。圣者，必有神圣者的見證與通達，從而戰勝人的受造性與無限性，而成為無限性的永恒存在，這是弘教者最后的結局地。至于圣者之地，孔門儒學天人貫通之弘教模子基礎確立，這是七十子后學之于孔門儒學的貢獻，隨后的子思、孟子恰是在此基礎上，進一個步驟欽定并完成了孔門儒學天道與生命相貫通的弘教基型。
本文為國家社科基金項目“先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研討”（17ZXB048）的階段性結果。
注釋：
[①]自己認為，先秦孔門儒學可分為三種形態，即行道者（孔子與孔門門生）、弘教者（七十子后學、子思與孟子）與整治者（荀子）。但限于篇幅，在此不克不及詳細展開論述。
[②]特別說明：“身心”與“我心”都應該是高低結構組成的一個字，但因為電腦里打不出來，只能作這樣的處理，但正式出書時應該作相應的處理。
[③]龐樸：《郢燕書說》，武漢年夜學中國傳統文明研討院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北國民出書社包養網價格2000年版，第40頁。
[④]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第100頁。
[⑤]康德：《實踐感性批評》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作選集》第5卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第22頁。
[⑥]康德：《實踐感性批評》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作選集》第5卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第28頁。
[⑦]康德：《實踐感性批評》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作選集》第5卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第40頁。
[⑧]康德：《品德形而上學的奠定》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作選集》第4卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第400頁。
[⑨]康德：《實踐感性批評》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作選集》第5卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第129頁。
[⑩]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第101頁。
[11]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第87頁。
[12]王先謙撰：《荀子集解》，中華書局1988年版，509-510頁。
[13]孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第187頁。
[14]衛湜撰：《禮記集說》，文淵閣《四庫全書》第117冊，上海古籍出書社1986年版，第340c-340d頁。
[15]“逝世”之所以“年夜”，乃因為“逝世”為人之“生”供給了一個庇護之所，讓人在這個庇護之所中永恒與不朽，故“逝世”決不是肉體的滅亡。海德格爾曾比較了人與動物在“逝世”上的差別。“終有一逝世者乃是人類。人類之所以被叫做終有一逝世者，是因為他們能赴逝世。赴逝世意味著：有才能承擔作為逝世亡的逝世亡。只要人赴逝世。動物只要滅亡。……作為終有一逝世者包養網而現身于存在之庇所中。”（海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第1179頁。）所以，“逝世”作為一種事實，確實在人的經驗之外，但人之偉年夜之處在于：并非對“逝世”這種非經驗退避三舍，而是讓“逝世”時常現身，從而構筑起“生”的居所，準確地說，“生”之居所必關聯到“逝世”而始為居所。
[16]程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第246頁。
[17]王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第15頁。
[18]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第101頁。
[19]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
[20]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
[21]見魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第71頁。陳來：《“慎獨”與帛書思惟》，《中國哲學史》2008年第1期，第6頁。
[22]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第112頁。
[23]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第115頁。
[24]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
[25]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第104頁。
[26]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第101頁。
[27]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第82頁。
[28]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第82頁。
[29]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第101頁。
[30]朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第761頁。
[31]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國國民年夜學出書社2007年版，第102頁。
[32]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第89頁。
[33]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第100頁。
[34]周敦頤：《文子》，文淵閣《四庫全書》第1058冊，上海古籍出書社1986年版，第330b頁。
[35]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第108頁。
[36]魏啟鵬：《簡帛文獻箋證》，中華書局2005年版，第125-126頁。
[37]孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1276頁。
[38]陳立撰：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第334頁。
[39]周敦頤：《周元公集》，文淵閣《四庫全書》第1101冊，上海古籍出書社1包養網986年版，第418d頁。
[40]王孝魚點校：《二程集》，中華書局2包養網004年版，第118頁。
[41]朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第371頁。
[42]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店1994年版，第99頁。
[43]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯書店1994年版，第102頁。
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