從現代新儒家到到年夜陸新儒家
——以“新康有為主義”為中間的考核
作者：曾海龍
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《國際儒學論叢》2017小樹屋年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初三日辛巳
耶穌2017年12月20日
摘要：普通認為的現時年夜陸新儒家，是個廣義的學術群體概念，其內涵與界線與廣義的現代新儒家一樣不甚清楚。本文所論之“新康有為主義”，是近年來發展起來的一個與現代新儒家理論特質分歧的學術群體。與現代新儒家以心性儒學或哲學為重要論述分歧，“新康有為主義”者作為年夜陸新儒家，高舉政治儒學的年夜旗，主張回歸到五四新文明運動之前現代中國的起點，努力于從頭闡發康有為有關現代中國小樹屋的建構，從頭懂得和思慮中華文明的特質，更審慎而周全地思慮正在進行的中國途徑。
關鍵詞：現代新舞蹈場地儒家；年夜陸新儒家；新康有為主義；政治儒學
一
現代新儒家之名，起于1986年方克立等人所立“現代新儒家思潮研討”之重點項目，而現代新儒家所涵之范圍，則有諸多的爭論。取余英時所論，就廣義而言，20世紀以來的中國學人，但凡對儒學不存偏見，并認真加以研討者，都可以被當作現代儒家，錢穆及余英時自己只要在這個意義上才算是新儒家。而從哲學的角度而言，只要在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才可被稱為新儒家。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、金岳霖等人可以算是現代新儒家，熊十力之傳牟宗三、唐君毅等人也不破例，年夜陸學界之后起者如李澤厚、馮契、謝遐齡、郭齊勇、陳來、楊國榮等學者天然亦可歸為現代新儒家之列。
當然，此種意義上的現代新儒家名單還在不斷地延長。而余英時以1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四人發布的《中華文明與世界——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》中所言“心性之學，乃中國文明之神髓地點”為標準，認為“現代新儒家”重要是指熊十力的哲學門戶，此才為現代新儒家在海內風行的本義[1]。
余英時對現代新儒家之認定不免難免有別門戶之嫌，但卻點出了以熊十力開山的“十力學派”[2]的重要特點及其對學界所產生之影響。“十力學派”的重要人物有熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復觀、杜維明、劉述先、李明輝等。在此種意義上，除了開山祖師熊十力外，其重要戰場與重要人物皆在海內。直到二十世紀八十年月，年夜陸學界從共享空間頭關注和研討儒學后，熊十力及其門生牟宗三等人所開創的“十力學派”才惹起重視。其研討者羅義俊、郭齊勇、景海峰、楊澤波等以繼承“十力學派”學統為己任或私淑“十力學派”門人的學者，亦可看作是“十力學派”的傳承。
與以熊十力為開山的“十力學派”轉道港臺和海內再傳回年夜陸分歧，與熊十力同輩的馮友蘭、金岳霖等學人，則有幸在年夜陸延續著學脈。此中馮友蘭之傳，當屬陳來等人；金岳霖之傳，當由馮契至于楊國榮等人。陳來與楊國榮早歲成名，對闡發師門之學不遺余力，其學之理路與風格亦多與祖先附近，且近年來多有新著問世。陳來新著《仁學本體論》表現出綜合并超出傳統仁學之傾向，而楊國榮“具體的形上學”三書（《倫理與存在——品德哲學研討》、《道論》、《成己與成物——意義世界的天生》）則表現出歸納綜合中西重建本體論與形上學之志。
應該說，年夜陸儒學雖然在二十世紀下半葉歷經曲折，但一向以來亦有獨立于港臺儒學的學派傳承，其繼承者近年來所盡力建構之結果與創辟，亦是現代新儒學所結之碩果。其資源與理論特質與“十力學派”甚至港臺新儒家，自有分歧。
不克不及否認的是，年夜陸儒學近四十年來的發展，雖呈現出分歧的面向，但心性儒學在相當長的時間里居于主導位置，此中對“十力學教學場地派”尤其是熊十力、牟宗三等人的研討又居為顯學。當然，要在現有復雜的學術譜系下清算出誰是哪個學派或是其繼承者長短常困難的。總體來說，直至本世紀前十年，無論是就晚期現代新儒學而言，還是就港臺甚至近四十年年夜陸儒學之哲學化傾向而言，所論述甚至延續之課題，仍不脫以五四新文明運動之宗旨的現代性尋求。
港臺新儒家所念茲在茲，在于強調儒學與與現代東方平易近主與不受拘束之兼容。或許說，現代新儒家最後對不受拘束主義采取的是懂得包涵的態度，甚至以不受拘束、平易近主、同等為價值鵠的，來論證儒家思惟對東方現代文明的包涵性。自五四以來，現代新儒學已發展了近百年的時間，無論是二十世紀三四十年月的熊十力，還是1949年后飄零港臺與海內的牟宗三、唐君毅等人，亦或是成長于港臺或海內的杜維明、劉述先、李明輝等人，平易近主、不受拘束、同等不僅是其政治崇奉，亦是其學術建構之目標。即使與“十力學派”有別的錢穆、余英時等人，也莫不以五四之現代性立場對待其時之學術與政治。
也就是說，港臺儒家不僅繼承了晚期現代新儒家特別是熊十力的學術路向，亦承載了現代新儒家之政治關懷。也只要從這個意義上講，港臺儒家才成為現代新儒家一個組成部門。而年夜陸學界在最後接收和消化港臺新儒家的研討結果時，亦在很年夜水平上默認了晚期現代新儒家與港臺儒家的理論條件。
年夜陸儒家學者經過近四十年對傳統及現代新儒家思惟的接收消化，借鑒各種學術資源尤其是西學的研討結果，時至本日已經呈現出了百花齊放的局勢。本日儒門人數之多，派別之繁雜不亞于二十世紀二三十年月。舉其年夜者，有所謂“新心學”、“新理學”、“新經學”之別（以熊十力、馮友蘭、馬一浮及其當代信徒為代表），又有所謂“新仁學”（以牟鐘鑒為代表）、“生涯儒學”（以黃玉順為代表）、“教化儒學”（以李景林為代表）、“現象學儒學”（以張祥龍為代表）之分。周桂鈿的“一本五常”論，郭齊勇的“平易近間儒學”論”，陳來的“仁學本體論”，梁濤的“新道統”論等等，都是近年來年夜陸儒學涌現的結果。
就狹義的現代新儒學或“十力學派”的而言，亦有了長足的發展，其研討隊伍也在不斷擴年夜。近幾年來，對“十力學派”思惟的研討也在晚期研討的基礎上獲得了不俗的結果。“十力學派”之傳承者亦多有超出理論自己而轉向社會價值與法理軌制建構之趨勢，如前些年郭齊勇、楊澤波等學者就“親親相隱”所展開之討論對軌制建構產生的積極影響，就可見本日之現代新儒家或“十力學派”之分歧以往單純以心性儒學示人的臉孔。
近年來年夜陸儒學的研討結果可謂繁富。就哲學或心性儒學而言，有兩個個案比較有興趣思，或表現了年夜陸儒學界對港臺新儒家的某種態度。
一是陳來所著《仁學本體論》，這部著作被譽為“我國本世紀出現的第一部純粹哲學著作”[3]，是書表現出陳來欲綜合熊十力的宇宙論與李澤厚的情本體論，而歸之于朱子仁學之傾向。其所綜合者，乃熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、賀麟等晚期現代新儒家，若更溯源，乃對孔子以來仁學傳統皆有所傳承與發展。值得留意的是，所論熊十力在書中占了相當篇幅，而牟宗三、唐君毅在此書中無所論，或代表舞蹈教室現時年夜陸部門儒家對于道統、學統之認定的某種傾向。
二是楊澤波所著五卷本《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，對牟宗三儒學思惟分疏之周全，搜集資料之詳盡，論述之謹密，為近年來對個案思惟研討所僅見。更主要的是，是書著者雖秉持心性儒學之立場，卻又對熊、牟一系的心性儒學思惟進行了檢討。著者雖以繼承“十力學派”的學統為己任，但其理論傾向卻遭到牟門門生如李明輝等人的諸多批評。
陳來之著可視為孔子所開創仁學之綜合，楊澤波之研討可視為心性儒學或“十力學派”內部之理論檢討。前者之綜合不論牟、唐等港臺新儒家，后者之檢討牟宗三意在開辟心性儒學之新的研討范式。一為存而不論之超出，一為理論檢視之超出。由此看來，現代新儒學或心性儒學之發展的內在邏輯亦有超出牟宗三或港臺新儒家之盡力與結果。兩著見世，可見年夜陸學界對“十力學派”尤其是牟宗三之研討，進進了一個全新的階段，牟宗三或不再是儒學界在理論上不成超越的平地。
別的，郭齊勇等學者轉向平易近間儒學教導，力圖使儒學走向平易近間，近年來年夜陸平易近間儒學教導之復興可見此方面的轉化亦有不俗之結果。黃玉順等人所主張的“生涯儒學”，亦是在現代性的佈景下，推進現代新儒學研討所做之盡力。諸這般類，多不勝數。合而觀之，可以說，即使就現代新儒學的發展軌跡而言，年夜陸儒學亦走進了一個獨立于甚或超出港臺儒家的年月，現代新儒學之重鎮已由港臺轉向年夜陸，其內部之分化亦可見現代新儒學之發展亦呈現出多種面向，非如一二十年前牟宗三之理路一統全國之局。李明輝等港臺儒家近年來為牟宗三所做之辯護與對年夜陸儒學之批評，一方面出于維護師門與學統之意圖，另一方面則表現了其對本身話語權旁落之焦慮。其對年夜陸儒學研討所做之評判與對年夜陸新儒家所做之批評，亦非全出于牟宗三之理路。
而近年來儒學界最主要的事務，當屬以“新康有為主義”為代表的年夜陸新儒家的出現。
二
“年夜陸新儒家”一詞，原是作為一個批評概念見之于眾的。1996年，方克立在《評年夜陸新儒家發布的兩本書》一文中說到：
「沒想到明天會有一些年夜陸學者欣賞、認同以致歸宗現代新儒學，自稱“年夜陸新儒家”，和港臺、海內新儒家構成連結、呼應之勢，發表“宣言”、出書著作證明它在中國年夜陸已作為一個學派而存在。」[4]
方克立本意在從意識形態角度批評羅義俊所編《感性與性命——當代新儒學文萃（1.2）》兩本書，卻順帶提出了“年夜陸新儒家”這個概念。這里的“年夜陸新儒家”，是與港臺新儒家相銜接的一個概念。方克立認為蔣慶1989年發表在臺灣《鵝湖》雜志上的35000字長文《中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面講座場地臨的問題》，可以與1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四人發布的《中華文明與世界——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》相提并論。后者是“港臺新儒家宣言”，而前者是“年夜陸新儒家宣言”。
方克立認為，二十世紀九十年月文明守舊主義漸成氣候，出現了五花八門的“年夜陸新儒家”，被稱為“文明守舊主義旗艦”的《原道》輯刊就是在陳明于1994年創刊的。而從方克立所批評的對象，不僅包含了主張政治儒學的蔣慶等人，更直接針對贊同港臺新儒家思惟的羅義俊。可見，在此所言的“年夜陸新儒家”僅僅就指上世紀90年月中期年夜陸一些儒家學者的思惟特征而言的。
此時方克立對“年夜陸新儒家”之思惟特征的鑒定，亦重要基于這些儒家學者對儒學所堅守之文明價值的認同。方克立此時所言的“年夜陸新儒家”，與現代新儒家甚至港臺新儒家在思惟特質上并無最基礎差別。他認為但凡與現代新儒家尤其是港臺新儒家一樣都認可儒學的現代價值的年夜陸儒學研討者，都可稱之為“年夜陸新儒家”。在方克立此時的概念中，“年夜陸新儒家”如港臺新儒家一樣，都從屬于現代新儒家的范疇。蔣慶是“年夜陸新儒家”，羅義俊等人更是“年夜陸新儒家”。
（照片自左至右順次為參加陽明精舍“儒學的當代命運”會講的陳明、康曉光、蔣慶、盛洪。拍攝時間：2004年7月13日）
到2004年7月，“南蔣北陳”等人終于在貴陽陽明精舍儒學會講中以團隊（學派）情勢公開集體表態，這次儒學會講也被稱為“中國文明守舊主義峰會”。方克立針對這次會講，在2005年9月1日致第七屆當代新儒學國際學術會議的一封信中又說到：
「我認為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會講（或謂“中國文明守舊主義峰會”）為標志，它已進進了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的年夜陸重生代新儒家唱配角的階段，或許說進進了整個現代新儒學運動的第四個階段。是以我建議在繼續推進對前三代新儒家思惟研討之同時，還要開始重視對第四代新儒家（即年夜陸重生代新儒家）所倡導的“年夜陸新儒學”的研討，這一研討對儒學和新儒學的未來發展能夠具有加倍主要的現實意義。」[5]
與1996年寫《評年夜陸新儒家發布的兩本書》一個人空間文時所論的年夜陸新儒家分歧，方克立此時認為，年夜陸新儒學甚至年夜陸新儒家，已經作為一個獨立的學派而與現代新儒學之前三期有了分歧的存在臉孔。依照方克立的定義，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光等人，是為年夜陸新儒家。而當事人也悵然接過年夜陸新儒家的旗幟，認可了年夜陸新儒家的成分。
明天來看，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光，是為晚期年夜陸新儒家，這些晚期年夜陸新儒家之所以獨樹一幟，是由于其認為現代新儒家沒有從變革政權和政治的角度進手，只把儒學歸結為心性之學，重視品德完美，使儒學成為“無用之物”，亦認為海內新儒家熱心于改革儒學，尋求不受拘束平易近主法治，是背離儒家主旨，“力圖使中國成為東方文明的殖平易近地”。盡管這四人的具體主張不年夜一樣，但對五四以來新儒家所尋求的政治主張，都近乎分歧的不認同。
方克立雖然對蔣慶、陳明等晚期年夜陸新儒家多所批評，但是卻一針見血地指出了其特點。他說：
“年夜陸新儒學作為一個新的發展階段，畢竟還有其分歧于港臺新儒學的特點，從今朝的表現來看，它至多有兩點‘新發展’：其一是從‘心性儒學’走向‘政治儒學’；其二是從‘復興儒學’走向‘復興孔教’。二者都表現為從精力學理層面向實踐操縱層面、從個人修養領域向公共生涯領域的鼎力推進，力圖積極實現儒學轉化政治、轉化現實社會的效能。”[6]
應該說，方克立此時所言的年夜陸新儒家之特征，對現時之年夜陸新儒家仍然有用。換言之，方克立此時才真正將年夜陸新儒家與現代新儒家甚至港臺新儒家區別開來。年夜陸新儒家一詞，才開始獲得與現代新儒家尤其是港臺新儒家相對應的理論位置與學術位置。
與方克立分歧，郭齊勇對年夜陸新儒家一詞的內涵之認定，既要正面得多，又要寬泛得多。他說：
「年夜陸新儒學（家）畢竟若何定義，學界見仁見智。有人以此相標榜，但學界卻不以為然，因為他們持封閉的立場，脫離了時代與現實。是以，需求為年夜陸新儒學（家）正名。中國哲學界一些專家的見解是：就其主流而言，所謂年夜陸新儒學（家）或新時期中國年夜陸的新儒學（家），是受當代哲學思潮特別是現代新儒學思潮的影響，面對中國年夜陸改造開放以來社會生涯的實際問題，在馬克思主義哲學、中國哲學、東方哲學互動的佈景下，以儒家哲學思惟的學術研討為基礎，積極調動以儒學為主體的中華優秀傳統文明資源，促進儒學與現代社會相適應，并創造性地詮釋儒學精義、推動儒學現代化與世界化的學派。年夜陸新儒學有一個配合的價值取向，即強調中西融會與儒學的本源性、當代性、開放性、包涵性、批評性、創造性和實踐性。」[7]
與廣義的現代新儒家概念一樣，郭齊勇仍然是從哲學的視角來界定年夜陸新儒家之內涵的，他雖然認為港臺新儒家有局限性，需求實現“儒學的創造性轉化和創新性發展”。其對年夜陸新儒家之定義，仍然與廣義的現代新儒家無最基礎區別。郭齊勇為年夜陸新儒學（家）“正名”之舉，當有針對晚期年夜陸新儒家蔣慶、陳明等人，又有批評近年來興起之“新康有為主義”之意。
與郭齊勇一樣，崔罡也認為，時至本日，年夜陸新儒家這一概念所包括的內容要比喻克立在2005年所認定的范圍要寬泛得多。這不僅是因為蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人的學術研討獲得了相當水平的進展，更因為有越來越多的儒家學者參與到這場學術運動中，甚至于擴展到參與軌制與社會建構。崔罡所言之年夜陸新儒家，強調儒學在明天社會問題中的優先位置，認為儒學作為一種思惟資源，能夠為明天的諸多社會問題供給更佳的解決計劃，無論其具體立場與路徑若何，都強調“儒家”作為平易近族文明本位為其理論的出發點。崔罡指出：
「其一，在問題意識上，此群體呈現出現代性問題與當代問題彼此糾結的特征；其二，在學術淵源上，此群體既呈現出與現代新儒家的承繼關系，又有決裂的傾向；其三，在思維形式上，此群體對20世紀以來構成的‘中西比較’表現出足夠的警醒。」[8]
故從年夜陸新儒家作為第四代新儒家的角度而言，其所包括的范圍甚廣。但凡站在儒家立場，主張儒家文明本位，試圖以傳統儒學的資源來解決現代性問題或當代問題，對東方平易近主、不受拘束、同等等普適性觀念表現批評與懷疑的年夜陸學者，均可稱為年夜陸新儒家。此論雖與港臺新儒家以平易近主、不受拘束為鵠的有較年夜區別，但所可涵之范圍，當然可包括以蔣慶等人為首的年夜陸新儒家，但亦指張祥龍、黃玉順等與蔣慶等人所主張的政治儒學完整不類的儒者，李澤厚、謝遐齡、陳來、楊國榮、郭齊勇等人當然更不破例。
若如郭齊勇與崔罡所解，則年夜陸新儒家一詞，猶如余英時所論廣義的現代新儒家一樣，雖能容納諸多具體主張分歧的儒者，卻有年夜而無當之弊。且在此意義上，年夜陸新儒家與現代新儒家甚或港臺儒家之內涵，未能作學術特質上之區分。故我們主張，嚴謹意義上的年夜陸新儒家，是與現代新儒家之以內圣之學、心性之學相對應的，深受公羊學影響并主張“對陳舊學術傳統即經學回歸，進而由經學上溯到中華文明的源頭，并由此從頭懂得并思慮本身文明的特質”[9]的儒家學者。
年夜陸新儒家的這種主張，不僅明顯區別于現代新儒家，亦區別于上世紀80年月以來繼承或研討現代新儒家的年夜陸儒者或儒學研討者。如方克立所言，蔣慶、陳明、盛洪、康曉光是為晚期年夜陸新儒家。而近年來曾亦、干春松、唐文明、郭曉東等學者則主張“回到康有為”，是為“新康有為主義”，亦是現時年夜陸新儒家。與晚期年夜陸新儒家比擬，“新康有為主義”因主張回到康有為的問題意識并以康有為為起點從頭思慮現代中國的途徑而具有更私密空間現實的針對性。
三
“新康有為主義”這個稱呼是張旭提出的。他把當代研討康有為思惟，甚至研討軌制儒學以及研討經學和公羊學的一派人籠統地稱作“新康有為主義者”。此種意義上的“新康有為主義”亦未能完整點出作為年夜陸新儒家的“新康有為主義”者的學術特質。學界多以2014年在江蘇太倉召開的“康有為與現代中國的建構”為主題的會議為“新康有為主義”登場的標志。實際上在更早一些時候，在中國思惟界已經出現了“新康有為主義”小樹屋。
干春松的《軌制化儒學及其解體》（2003年）與《軌制儒學》（2006年）兩部著作雖然都不是研討康有為的專著，但康有為在此中都是相當主要的討論對象。
明確將康有為作為現代中國政治與思惟的源頭，當屬曾亦所著《共和與君主：康有為早期政治思惟研討》（2010年）。該書凸起闡發了康有為為何及若何在共和政治的處境中捍衛君主制，申康有為所論公羊三世之說與儒教論，認為“其論《年齡》之改制，真得宣尼之微旨”，而近三十多年之改造“實回歸康氏改進之舊途耳，即安身于舊傳統之漸進改革”，主張“既有全國，自當效法明祖、孫氏之歸正，回歸傳統”[10]，實則已經有了后來“回到康有為”之主張，因此被學界評價為“堪稱純正的守舊主義”。
爾后，唐文明的《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》（個人空間2012年）詳細梳理了康有為為何故及若何在一個共和主義的現代中國構想中提出他的儒教論與國教論，強調文教在國家建構中的主要性，以康有為“師法上古、三代，而恢復敷教之制”之詞表達本身的立場。唐著所論實則與曾亦“回到康有為”之主張殊途同歸，二書同為“新康有為主義”的集體登場做了理論上的準備。
2011年11月，復旦年夜學儒學文明研討中間舉辦了以“儒家與普世價值”為主題的研討會，會議所論集結為《何謂普世，誰之價值？》共享會議室一書，是書可視為儒家守舊主義的宣言。此次會議作為“新康有為主義”集體登場的先聲，實則已經展現了“新康有為主義”的焦點主題，隱含了“回到康有為”主張。
與會者多認為儒家的復興“必須跟百年來中國的一切思惟區別開來”，“因為不論右派、左派，還是新儒家，有一點是配合的，即視東方的價值為普世價值”。“對今朝正在復興的年夜陸儒家來說，不僅要對東方的弊病進行反思，並且還應當從本身傳統中引出一套分歧于東方的普世價值，或許說，通過對傳統價值的從頭闡釋，使陳舊的價值在明天再次展現其普世性”。[11]
此次的與會者有曾亦、干春松、唐文明、陳明、郭曉東、陳壁生、白彤東、郝兆寬、柯小剛、丁耘、吳新文、方旭東、齊義虎、黃銘等，這個名單包括了后來被稱為“新康有為主義”的一切焦點成員。
“新康有為主義”的集體登場，是為年夜陸新儒家發展到新階段的標志。2014年4月26-27日，曾亦、陳明、唐文明、郭曉東、陳壁生、郝兆寬、吳增定、白彤東、齊義虎、鄭宗義[12]等學者，在江蘇太倉召開了以“康有為與現代中國的建構”為主題的研討會，標志著“新康有為主義”這個群體的集體登場。太倉會議的主題為“回到康有為”，所主張者，乃在“明天要完成現代中國的建構，必須回到康有為，回到現代中國得以開始的原點，從而更審慎而周全地思慮今朝正在進行的中國途徑”。而在學術上，認為“康有為作為晚清今文經學的代表人物，回到康有為又意味著對陳舊學術傳統的亦即經學的回歸，進而上溯到中華文明的源頭，并由此懂得和思慮本身文明的特質”[13]。
所可留意者，無論是政治上還是學術上，把康有為作為現代中國的源頭，是百余年來第一次明確提出的主張。我們將會看到，“太倉會議”的意義不亞于2004年7月貴陽陽明精舍儒學會講，它標志著以守舊主義為旗幟的年夜陸新儒家進進到一個全新的發展階段。參加此次會議的成員曾亦、唐文明、郭曉東、陳壁生等人與干春松是為“新康有為主義”的焦點成員[14]。
同年6月26-27日，中山年夜學哲學系與中山年夜學嶺南文明研討院在廣東南海舉行了第一屆“康園論壇”，論壇以“康有為與軌制化儒學”為主題。此次會議由甘陽掌管，陳明、姚中秋、干春松、曾亦、唐文明、劉小楓、張翔、白彤東、姚育松、陳壁生、陳少明聚會場地人等參加。會議討論了康有為的儒教論、國家建構與國族建構等問題，與太倉會議“回到康有為”之主題遙相呼應。爾后，干春松所著《康有為與儒學的“新世”》（2015）與干《保教立國——康有為的現代方略》（2015）出書。前者明確提出現代儒學的起點是康有為，后者則從康有為設想的現代中國作為平易近族國家建構中的儒教與儒教會實踐的角度討論了康有為的建國思惟。
以上著作的出書與論題的展開，在學界促進了“康有為熱”的構成。主張“新康有為主義”的曾亦、干春松、唐文明、郭曉東等人，亦承接了晚期年夜陸新儒家所論的政治儒學課題。應該說，“新康有為主義”接過年夜陸新儒家的旗幟，有著歷史與理論上的必定性。這不僅是因為作為晚期年夜陸新儒家的陳明等人直接參與了“回到康有為”的系列對話，促進了“康有為熱”的構成。更主要的是，“新康有為主義”所依托的理論基礎也是晚期年夜陸新儒家如蔣慶等人所主張的年齡公羊學。
隨著“新康有為主義”的構成，晚期蔣慶、陳明等人所主張的政治儒學在現代中國的起點找到了歷史與理論的支點，康有為有關的儒教論與國家平易近族的論述也在很年夜水平上支撐并擴展了晚期年夜陸新儒家會議室出租主張的政治儒學課題。康有為對公羊三世的闡釋又使得公羊學與康有為作為現代中國起點的論述從理論與歷史的角度結合在一路了。也就是說，以闡釋公羊學來闡述現代中國途徑必定繞不開康有為，而康有為改制作為現代中國的起點又與其對公羊三世的闡釋密不成分，故闡釋康有為必定要回到年齡公羊學。
于共享空間是，我們看到，蔣慶和康曉光思惟中也有良多康有為思惟的影子，而曾亦、干春松、唐文明、郭曉東、陳壁生等“新康有為主義”者多是深研年齡公羊的學者。在這個意義上說，晚期的年夜陸新儒家與“新康有為主義”者，都是今文經學的信仰者。分歧的是，由于“新康有為主義”以康有為改制作為現代中國的起點，為年齡公羊學理論找到了現實支撐。且由于其以對經學的整體闡發為基礎，所論比蔣慶等晚期新儒家的闡述更具理論性、現實性與針對性，論題也更為具體，所產生之影響，也更為深入。“新康有為主義”者接過年夜陸新儒家的年夜旗，亦屬必定。
“新康有為主義”以年夜陸新儒家的名義集體表態，始于2016年頭在成都舉辦的“草堂會講”。
2014年12月《彭湃新聞》對李明輝進行了專訪，訪問稿于2015年頭註銷。在訪問中，李明輝對年夜陸新儒家提出了某種水平的批評，更因《彭湃新聞》以《專訪臺灣儒家李明輝：我不認同“年夜陸新儒家”》為題，惹起了年夜陸部門學者的強烈反彈。蔣慶、陳明、干春松、曾亦、唐文明等人都有寫文章回應。李明輝后來在臺灣《思惟》季刊作了一個正式的回應，臺灣“中心研討院”又于2015年3月舉辦了“儒學與政治的現代化：李明輝彭湃新聞專訪座談會”，重要學者的發言稿后來登載于臺灣《思惟》季刊第29期（2015年10月）。年夜陸學界也為此辦了幾場討論會。
2015年9月李明輝到浙江年夜學訪問時，又接收“騰訊新聞”的訪問。訪稿分兩次註銷，分別題為《中國歷史上為何沒家教能開出平易近主軌制？》與《學者應以“顧問”的方法參與政治》，惹起秋風（姚中秋）的回應。同年11月到深圳年夜學開會時，又接收“鳳凰網”的訪問，訪稿題為《臺灣學者李明輝談儒家價值與學者任務》，讓這個議題繼續延燒。應該說，李明輝所論針對的不僅是蔣慶、陳明等主張政治儒學的晚期年夜陸新儒家，也包含近年來興起的“新康有為主義”。因李明輝以“年夜陸新儒家”標記蔣慶、陳明以及“新康有為主義”，天然又惹起一部門其他年夜陸儒家學者的不滿。于是，各方論戰在所難免。
2016年1月9日，《天府新論》編輯部聯合四川省儒學研討中間舉辦的首屆“兩岸新儒家會講”又稱“草堂會講”在成都杜甫草堂舉行。港臺與年夜陸雙方各出5人，此中港臺儒家代表為李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝年夜寧、鄭宗義，年夜陸儒家代表為陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生，會講掌管為任劍濤、陳赟、李清良。從會議主辦方供給的資料看，雙方代表所圍繞討論的主題包含“牟宗三與康有為、平易近族主義與沙文主義、政治儒學與心性儒學、儒學與現代性、孔教文明與焦點國家、國家國族建構與儒學實踐等”。
這場爭論概況上是港臺新儒家對年夜陸新儒家的歧見所引發，實則是現代中國的途徑之爭，具體則表現為政治儒學與心性儒學，傳統與現代，東方與東方，康有為與牟宗三之爭。從更深一層來說，是五四途徑與前五四途徑，反動途徑與改進途徑，經學與理學之爭。由于港臺新儒家與“年夜陸新儒家”互不講座場地認同對方的理論條件，故會聚會場地講難免有自說自話，聲名自我立場的性質。而此次陳明、干春松、曾亦、唐文明、陳壁生以年夜陸新儒家的焦點人物之成分的登場，表白“新康有為主義”已經在事實上接過了年夜陸新儒家這面旗幟了。
此次會講過后，“新康有為主義”作為年夜陸新儒家遭到了更為廣泛的關注，雖然“新康有為主義”在學界多有爭論，但“回到康有為”的主張所凸顯出的問題意識，卻獲得了越來越多學者的關注與確定。
也就在2016年，蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風所著《中國必須再儒化——“年夜陸新儒家”新主張》由新加坡世界科技出書公司出書。《中國必須再儒化》一書再次展現了蔣慶、陳明等人對中國問題的基礎見解及主張，既有對當代中國面臨的種種問題之立論婉言，也有對時下各種思惟門戶對儒家批評質疑的回擊辨正，是為蔣慶為代表的晚期年夜陸新儒家的最新發聲。其具體主張或與“新康有為主義”有異，然主張以陳舊的儒家資源來解決現時中國的問題，則持有分歧的立場。
2016年11月27日，第二屆“康園論壇”以“康有為與儒學的現代轉型”為主題在廣東南海召開，學者們圍繞康有為與儒家經學體系的嬗變、儒家現代宗教的構想、近代嶺南思惟變遷等分議題展開。參會人員有曾亦、干春松、陳壁生等“新康有為主義”者及任劍濤、李清良等與“新康有為主義”有親密關系的學者。
除了上述會議與著作外，復旦年夜學思惟史研討中間所辦《思惟史研討》與干春松、陳壁生所編《經學研討》，是為“新康有為主義”的陣地。舉辦“草堂會講”的《天府新論》亦成為“新康有為主義”的主要發聲渠道。別的，曾亦、郭曉東所著《年齡公羊學史》（2017）出書，是為“新康有為主義”在學理上一次主要建構，對于推進公羊學甚至經學的研討將產生主要的促進感化，也有助于為“新康有為主義”夯實理論基礎，對繼續擴年夜“新康有為主義”的影響應會產生主要的推動感化。
四
無論是晚期年夜陸新儒家還是“新康有為主義”，與現代新儒家最最基礎的差別就在于前者重政治儒學，后者重心性儒學。蔣慶早年就提出政治儒學或公羊學與心性儒學一樣，也是傳統儒家的一個主要面向，并對只重心性儒學的狀況提出了批評。他說：
「吾儒之學，有心性儒學，有政治儒學。宋明儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學。二學性質分歧，治世方式各異。然二學均得孔子之一體，在儒學傳統中自有其應有之位置與價值。惜千余年來，心性儒學偏盛，政治儒學受抑。時至本日，心性儒學宗傳不斷，講論不1對1教學息，年夜儒輩出，政治儒學則無人問津，學絕道喪，門庭蕭瑟。職是之故，孔子道術既裂，儒學傳統不全，如車之只輪、鳥之獨翼，國人只知吾儒有心性之學，而不知吾儒有政治儒學，無怪乎談政治者只能拱手讓于西學矣。」[15]
也就是說，當初蔣慶、陳明等人是被動地接過被作為批評對象的年夜陸新儒家這頂帽子，便是因其為政治儒學或公羊學張目。依晚期年夜陸新儒家的思惟特質，年夜陸新儒家所指即是主張即推重政治儒學或公羊學的學者。現時“新康有為主義”者之所以能被冠以年夜陸新儒家的稱號，亦是因其主張政治儒學或公羊學。
學界多從廣義懂得年夜陸新儒家，即認為現時一切研討儒學，確定儒學的年夜陸學者，都可被稱為年夜陸新儒家。這種懂得雖可免諸多爭議，但并無理論特質的界定，其與廣義的現代新儒家概念一樣，寬泛而無意義。
彭湃新聞在發布李明輝接收的采訪稿時應用了“我不認同‘年夜陸新儒家’”這樣的標題，矛頭所向重要在蔣慶及與蔣慶所主張的政治儒學。年夜陸部門學者對李明輝的回應則是出于兩種立場：一是部門學者認為主張政治儒學的將慶等人及“新康有為主義”者不克不及代表年夜陸儒學，不克不及單獨認其為年夜陸新儒家；二是部門學者從年齡公羊與“新康有為主義”的立場出發，不滿意于李明輝等人所極力維護的港臺儒學，即分歧意以心性儒學或哲學為儒學的主流。
前一類學者從年夜的方面而言，還是確定心性儒學或哲學是為儒家的主流；后一類學者則認為心性儒學或哲學只是儒家的一個方面，儒家的主流應是經學或政治儒學。我們認為，年夜陸新儒家與現代新儒家之區隔即在此。
起首，現代新儒家無論是從廣義還是狹義而言，其內涵都與年夜陸新儒家分歧。
廣義的現代新儒家沒有統一的學術與政治立場，無法聚焦具體的政治與學術主張，只能籠統地稱為儒家文明的謹記者或研討者，其空間與時間跨度甚寬；狹義的現代新儒家則專指熊十力所開創的“十力學派”，就主張而言即專指心性儒學，其有關政治之論述，亦以東方之平易近主、不受拘束、同等為鵠的，論證儒家思惟與西人之所謂普世價值可相容納。他們雖主張中國文明從價值層面高于東方文明，但未能就中國文明在軌制層面的展開進行具體論述。
年夜陸新儒家則不僅是個地區學術概念，亦是個明確的政治概念。當場域學術上而言，都是以年齡公羊學甚至經學為旗，認為儒家思惟可分為心性儒學與政治儒學的年夜陸學者，區分“心性儒學是以曾思學派以及宋明儒學為代表的儒學，政治儒學則是以公羊學為代表的儒學”[16]。故，就狹義而言，年夜陸新儒學是個與現代新儒學相對應的概念。前者是政治儒學，后者是心性儒學，其差別猶如漢唐經學與宋明理學。
現時年夜陸學界對“新康有為主義者”以年夜陸新儒家為旗幟多所批評，重要有兩方面的緣由：一是對政治儒學的否認或擔憂；二是對他們被冠以年夜陸新儒家之號不滿。前者出于學術立場的差異或可懂得，后者則完整出于爭奪名號之需。與“新康有為主義”立場分歧或認齊心性儒學為儒家主流的學者，年夜可以繼續以現代新儒家為旗。年夜陸新儒家所主張者，并不是要否認現代新儒家，而是要開辟與現代新儒家分歧的理論面向，呈現儒家思惟自己之復雜性與多樣性。而如郭齊勇、崔罡等人所解之年夜陸新儒家，則完整無法展現現時年夜陸儒學之復雜而豐富的內容。
其次，在對待若何建構現代中國的問題上，年夜陸新儒家與現代新儒家的態度判然不同。
與傾向于從理論上論證闡揚品德心性以接引東方之不受拘束、平易近主、同等觀念的港臺新儒家分歧的是，年夜陸新儒家具有一種強烈的實踐性和政治化傾向，其表現并不僅僅體現為身處年夜學的儒家知識分子的理論闡發，而是廣泛宗教、教導和政治實踐諸方面；“其價值取向不僅僅是對現代性的接引，而是對現代性抱持有一種強烈的反思態度。”[17]
“新康有為主義”認為，康有為作為現代中國的源頭，應當從它本身、分歧的政治派別和擅長發掘各類掌故的歷史學家的“陳舊”故事中束縛出來，從頭煥發出其對于現實的參照意義。“新康有為主義”所要闡發的是，從頭思慮康有為在所謂萬國競逐的“新世”，若何“保全中國”。而“中國之為中國”，在于能行華夏文明之精華，家國全國，忠孝仁義，是為正統之精義。以此義反思近代以來中國之歐化，在必定水平上復歸于孔子之文教，是為現代中國所殊途同歸。是以，“不受拘束主義與右翼必須尋求與中國外鄉的傳統的結合，必須以中國本身問題為出發點”。[18]
與現代新儒家或港臺新儒家以平易近主、不受拘束、為鵠的，論證儒家思惟與東方文明不相沖突全然不類。現時對“新康有為主義”之批評者，多視“新康有為主義”主張之孔教乃普通意義之宗教，此則有過渡解讀、誤導年夜眾之嫌。“新康有為主義”所主之孔教實乃文教。文教者，人文教化之謂，乃人性教而非神道教。昔歐陽竟無從“宗教即科學”的立場，在“孔佛不貳”的意義上否認“釋教是宗教”，乃在側面證明了孔教是文教之義。
再次，現代新儒家以熊十力為起始，而年夜陸新儒家多以康有為為思惟源頭。
“新康有為主義”與現代新儒家或港臺新儒家同宗孔子。但就近代之開端而言，現代新儒家多以熊十力為開山，而年夜陸新儒家則多以康有為為起始。這也反應出二者在理論面向上的分歧。晚期現代新儒家與港臺儒家的問題意識基礎上被五四新文明運動帶著走。即便它是在堅持中國文明的主體性這樣一個目標上面，可是它對于軌制和價值的認可教學場地基礎上接收了五四新文明運動的結論，認為現代中國之目標在平易近主、不受拘束，其最基礎主張與本日之不受拘束派或左派無甚年夜異；現代新儒家尤其是以港臺新儒家和海內新儒家，他們的問題意識被五四啟蒙運動所限制，他們關注的問題重要集中在心性儒家的層面上。
年夜陸新儒家的關注點更多在政治領域。這個政治領域包含中國軌制的建構、邊疆平易近族問題。這些問題都能在康有為那里找到良多已經開始的一些討論。年夜陸新儒家主張回到開啟“三千前未有之年夜變局”的起點，以戊戌變法之主導者康有為為現代中國思惟的肇端，他們對康有為的重視其實與他們對五四新文明運動的反思有很年夜關系。現代新儒家重要為哲學的或文明的、觀念的反思，“年夜陸新儒家”則為政治的或平易近族的、宗教的反思。前者所主張者，乃是中西觀念之調和；后者所主張者，乃是中國之為中國之最基礎。從最基礎上說，前者從心性儒學論證中西文明觀念之所可溝通之1對1教學能夠性，后者乃從政治儒學強調現代中國本可有多種能夠的途徑。“回到康有為”，就意味著對百年來中國途徑的反思，從必定水平上復歸于傳統。比擬而言，“新康有為主義”比現代新儒家更為守舊，是為“真正的守舊主義”。
最后，年夜陸新儒家所依托重要為經學尤其是公羊學，重視對五經之闡發；而現代新儒家則重要依托四書，重視孟子與宋明理學。
無論是晚期的年夜陸新儒家如蔣慶，還是后起的“新康有為主義”如曾亦、郭曉東等人，多是經學尤其是公羊學方面的研討專家。而現代新儒家則有宋明理學尤其是心學的佈景，多以四瑜伽教室書為依托，努力于理學的哲學化并溝通中西，是為幾代新儒家所看企及的目標。港臺新儒家和海內新儒家的一個很主要的特點在于他們基礎上以哲學的方法來展開對儒學的討論。以曾亦和郭曉東為代表的現代的年夜陸新儒學基礎上會確定儒學的發展要回到儒學的原點，認為只要從經學的立場出發才幹回到儒家的來源根基問題。而真正安身于儒學經典來回應現代性問題的一個很主要的代表人物就是康有為。康有為通過《新學偽經考》、《孔子改制考》等作品試圖建構出一套新的歷史觀來容納平易近主、科學、不受拘束等話題，都對從頭反思現代中國的建構有著非常主要的意義。
總體而言，現代新儒學或現代新儒家是五四以來不受拘束主義的一個守舊面向。晚期的新儒家如熊十力，其對傳統儒家思惟中有關不受拘束與同等論述的闡發不脫新文明運動甚至五四運動的影子。港臺新儒家則對這一問題有更為明確的堅持，這可從其有關政治論述看出來。現時李明輝等港臺新儒家無疑也秉持了此種立場。
而在“新康有為主義”看來，近代中國最主要的問題就是舊的王朝舊的帝國崩潰崩潰后，若何建構起新的國家形態，若何在這個政治配合體內構成共識和認同的問題。而中國之為中國在于其文教與國族建構，從“全國”到“國家”這一歷史與論述的轉變，請求儒家從理論上做出新的闡釋。康有為作為變法改制的領導者，其思惟有著相當水平的復雜性。這種復雜性醞釀了近百年來中國的各種思潮，不受拘束主義或與右派亦可從其發端。李澤厚就認為中國不受拘束主義的源頭是康有為。康有為“三世說”的“升平世”當中談到儒家若何與平易近主和憲制結合起來。《年夜同書》被毛主席視為影響了社會主義的一部很主要的作品。康有為之所以被中國思惟界這般關注，一個主要的緣由是，除了儒家的學者外，右派和不受拘束主義人士也能從康有為身上看到他應對現代中國問題的方法。
五
晚期的年夜陸新儒家蔣慶、陳明等人作為一個小的學術群體雖產生了較年夜的影響，但大家的學術主張并無雷同，無法聚焦，只以守舊主義臉孔示人，在學理上尚待發展。陳明評價蔣慶的話“意義很年夜，問題良多”，或亦可成為對晚期“年夜陸新儒家”群體包含對陳明自己的評價。蔣慶在20世紀80年月末明確主張政治儒學至本世紀“新康有為主義”出現之前，公羊學或政治儒學還是一個頗受爭議與批評的領域，蔣慶與陳明晚期之個人經歷或可應證此點。
當下“新康有為主義”的出現，定康有為為一尊，使得年夜陸新儒家找到了切中時代問題的源頭死水。實際上，在“回到康有為”的思惟路徑被明確提出之前，以蔣慶、陳明、康曉光等人為代表的晚期年夜陸新儒家已在問題意識上與康有為頗為接近了。好比其關于孔教的論述就可與康有為思惟進行銜接。“新康有為主義”的橫空降生，將現代中國的問題拉回到五四以前，也就是回到了現代中國的起點——康有為所發動的戊戌變法。
這般，蔣慶等晚期年夜陸新儒家的主張在現代中國的起點找到了歷史與理論的依托。以致于陳私密空間明在“新康有為主義”出現后又與其抱成一團，乃由于其問題意識與理論建構之目標雷同或附近罷了。蔣慶也認為“回到康有為”是儒家“政治成熟的表現”。
無論是晚期年夜陸新儒家還是“新康有為主義”，守舊主義特征都很是明顯。“新康有為主義”和晚期年夜陸新儒家與現代儒新家甚至港臺儒家的最基礎差別即在于：能否承認五四新文明運動的平易近主、不受拘束、同等主題是為現代中國必須達成的目標。現代新儒家接續五四之主題，其所建構或論述無不以此為目標，港臺新儒家更不待論。即使如現時年夜陸儒學界，也多以此為理論建構或崇奉之條件。
晚期年夜陸新儒家與“新康有為主義”所堅持的，就是要打破五四新文明運動以來所謂“啟蒙”的迷思，回到五四之前中國面臨的課題，回到家教康有為的問題意識，從頭思慮現代中國的途徑。這一方面基于現代中國的右派還是左派，激進還是守舊都能在康有為那里找到源頭；另一方面是基于從儒家的立場往懂得現代中國的建構甚至年夜陸近四十年的漸進改造。“新康有為主義”所對康有為之所繼承者，重要在其守舊主義之立場。此守舊之方面年夜致可說為二：一是堅持以改造或改進的方法來促進現代中國的建構；二是保留我幾千年之固有文明尤其是儒家文明。
應該說，五四深化了辛亥反動的主題。五四之后，康有為所主張的改進或謂守舊主義路線變得不為人所接收，甚至到“文明年夜反動”后，年夜陸思惟界多憑借西學的資源，仍然延續了五四之論題。年夜陸儒學則借助港臺儒學甚至海內儒學的資源，帶動儒學的復興，背后仍然有五四新文明運動的影子。晚期年夜陸新儒家與“新康有為主義”則認為，東方現代性的神話現在已經破滅，在這樣認知的基礎上展開本身的思慮和摸索，天然不會將本身的思惟局限在東方現代性的理論框架內，在懂得中國現代思惟史時天然也不會將本身的思惟局限在新文明運動以來所構成的理論格式內。
可見，康有為再次成為一個熱點，意味著必須能夠衝破五四新文明運動以來所構成的思惟條件與理論格式，或許說必須回到五四新文明運動前的格式從頭思慮現代中國的問題。這必定與現時之部門儒家學人與學術產生不合，部門學者甚至以原旨主義為“新康有為主義”的標簽。不合之最年夜者與反彈之最烈者，當屬港臺儒家。
作為守舊主義者的康有為在政治上掉敗后，以平易近主、不受拘束、同等為鵠的的政治運動占據主導位置，部門現代新儒家尤其是熊十力等人亦主動或被動地從學理上往論證儒家思惟與東方政治文明互不相斥甚至可以相容甚至相通的關系。熊十力等人對儒家思惟的闡述背后有五四新文明運動的影子，或許說，熊十力等人是從儒學的角度來論證五四的課題。港臺儒家作為其傳自不破例。故現在年夜陸新儒家主張回到五四以前，基于康有為式的問題意識而提出的政治儒學也引發了年夜陸及港臺地區一些儒家謹記者的不滿和批評，以致于在2015年出現了陸臺新儒家之爭。這場爭論表白上看是儒家內部的爭論，從最基礎上來說實則是關于現代中國途徑的爭論。
年夜陸新儒家主張回到康有為，是回到康有的問題意識，主張用儒家尤其是公羊學的資源解決國族宗教的建構問題。李明輝等人的基礎觀點是主張儒學與不受拘束主義的聯盟，認為儒家在現代社會應當且能夠成為不受拘束平易近主軌制的維護者和堅持者，這在最基礎形態上與其師熊十力、牟宗三等人無異。“新康有為主義”者提出的超出或繞過牟宗三的意思，是要超出五四以來所構成的反動敘事與啟蒙規劃這兩種建國思緒和計劃。這并不是在儒學脈絡內部進行邏輯推演或謀劃的結果，而是在對近代中國救亡語境及其保國保種保教的焦慮和盡力掙扎的體會中，在對右派階級建國、左派國民建國兩年夜意識形態話語的反思論難中，在對“中國何謂？”“中國何為？”的追問中漸漸構成本身的思惟自覺和理論論述的。
需求留意的是，“新康有為主義”以守舊主義臉孔而出現，并不料味著這些新一代儒家謹記者在政治問題上持一種反現代立場。實際上，在“新康有為主義”看來，康有為恰是一個不折不扣的現代家教政治價值的捍衛者。在他暮年，無論是對君主制的辯護，還是他樹立國教的構想，最基礎目標都是要為辛亥之后的共和體制保駕護航。在政教關系問題上，康有為也始終基于政教分離原則而展開他的國教構想，與中世紀后基督教之改造可算有配合之目標。或許說，“新康有為主義”對康有為的推重，就是因為康有為充足意識到了僅僅靠現代性的“政治權利道理”缺乏以真正樹立一個現代國家，必須徵引從古延續至今的軌制資源作為“政治準則方面的考慮”，并通過可允許的情勢轉化找到恰當的落實方法。
無論在康有為，還是晚期的年夜陸新儒家蔣慶等人看來，答覆無疑是公羊學。而蔣慶甚至現時的“新康有為主義”者，多是對公羊深有研討的學者。必須承認，公羊學是儒家思惟傳統中很是主要的一脈，特別因其在漢代政教軌制樹立中所發揮的主要效能而成為儒家軌制理論的大批。無論是努力于改進的康有為，還是如蔣慶等現代新儒家，他們的觀點并不是對公羊家觀點的直接拷貝，但的確從立意到思緒都與公羊學有明顯的淵源。“新康有為主義”扛起年夜陸新儒家這面年夜旗，就在多個角度獲得了支撐。
如上所論，與現代新儒家尤其是港臺新儒家主張講座場地心性儒學或哲學為儒家之重要方面分歧，“新康有為主義”所主張者，乃在政治儒學或經學。現代新儒家所重視之經典，乃在四書；“新康有為主義”所重乃在五經，或許說今文經。雖同宗孔子，但現代新儒家所重之學統，乃在教學孟子之宋明諸儒，以心學或理學為大批，“新康有為主義”所重，乃在董仲舒、何休等人，至近代則以康有為為儒學“新世”之開端人物。現代新儒家之鵠的，乃在論證儒家思惟與東方平易近主、不受拘束之相容性，所強調者乃在同。或許說，熊十力、牟宗三等新儒家是在中西文明的緊張關系中從事儒家價值的辯護和知識的梳理，以重建國人對本身傳統的信念信心。而“新康有為主義”之建構，乃在顯儒家與東方文明之異，強調以外鄉的資源完成現代中國的建構。
明天的“新康有為主義”甚至年夜陸新儒家，是試圖在對近代確立的國家國族建構的目標追尋中，通過對在價值奠定、社會凝集、認同維持和身心安頓諸歷史文明需求上儒學所應予承擔的效能感化的思慮和承擔來激活或重建這一文明系統的性命力。特別值得留意的是，“新康有為主義”乃主張儒家可分為兩期，一期是以孔子為開端至清末，是為現代中國；二期是以康有為為開端，是為現代中國——現代中國自康有為始至今仍在建構。此種分期必不為現代新儒家所批準，但從現代中國國家與平易近族之建構的角度而言，卻有其歷史與現實的公道性。
當然，“新康有為主義”與晚期年夜陸新儒家分歧之處亦很是明顯。“新康有為主義”深化了晚期年夜陸新儒家的論題。晚期年夜陸新儒家所做的任務在于晉陞公羊學或政治儒學的學術位置以期與心性儒學等量齊觀，而“新康有為主義”在此基礎上將公羊學或政治儒學在現代中國的起點找到了支撐。與晚期年夜陸新儒家蔣慶等人雖都以政治儒學為主，且都從儒家之角度反思現代中國之建構，但分歧乃在于，“新康有為主義”找到了康有瑜伽教室為作為現代中國在理論上與政治上的支點和開端。
“新康有為主義”所確定與認同晚期年夜陸新儒家者，乃在其提出了政治儒學是為儒學的一個主要面向，對政治儒學給予了與心性儒學同樣主要的位置。“新康有為主義”回到康有為，就意味著回到康有為的問題意識，即若何以外鄉的資源來完成現代中國的建構。蔣慶等晚期年夜陸新儒家的問題意識雖亦觸及于此，但由于其理論建構或具體主張缺少歷史事實的支撐，因此多顯得自說自話且破綻百出，時至本日仍招致諸多批評。而蔣慶等人所提出的問題，在“新康有為主義”那里，通過康有為的視角，就有了更為現實的意義與更令人佩服的謎底。
“新康有為主義”者作為年夜陸新儒家，主張以康有為作為現代中國的起點，以傳統政治儒學尤其是公羊學的資源從頭思慮現代中國的途徑。這不僅與現代新儒家有了最基礎的分歧的學術與政治主張，又因其回到康有為的問題意識，也更深刻推進了晚期年夜陸新儒家學術與政治主張。
年夜陸新儒家是一個主張政治儒學或公羊學的學術群體，“新康有為主義”者是現時的年夜陸新儒家。
注釋：
[1]余英時：《錢穆與新儒家》，載《現代學人與學術》，廣西師范年夜學出書社，2014年，第21頁。
[2]有關“十力學派”之論述，可參見曾海龍：《本體的迷惑——熊十力哲學思惟研討》，復旦年夜學博士論文，2011年。
[3]丁耘：《哲學與體用——評陳來傳授“仁學本體論”》，載《儒學與古今中西問題》，上海儒學會編，2016年9月，生涯·讀書·新知三聯書店。
[4]方克立：《評年夜陸新儒家的兩本書》，《晉陽學刊》1996年第3期。標題中提到的兩本書為《感性與性命》（1、2）。文中提到的“宣言”指的是1989年蔣慶在臺灣《鵝湖》發表的《中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文。
[5]方克立：《致第七屆當代新儒學國際學術會議信》，《第七屆當代新儒學國際學術會議論文集》，武漢年夜學中國傳統文明研討中間編，2005年9月。
[6]方克立：《復興孔教抑或回歸孔子——評蔣慶關于“重建中國孔教的構想”》，林存光主編：《儒家式政治文明及其現代轉向》，中國政法年夜學出書社，2006年9月。
[7]郭齊勇：《當代新儒學思潮概覽》，《國民日報》，2016年9月11日。
[8]崔罡等著：《新世紀年夜陸新儒家研討》，時代傳媒出書股份無限公司，安徽國民出書社，2012年，第29頁。
[9]曾亦：《回到康有為》“專題按語”，《天府新論》2016年第6期。
[10]曾亦：《共和與君主——康有為早期政治思惟研討》，上海國民出書社，2010年，第405頁。
[11]曾亦、郭曉東編著：《何謂普世，誰之價值？》，華東師范年夜學出書社，第3頁。
[12]鄭宗義是牟宗三的門生，后來亦以港臺新儒家的成分參加了“草堂會講”，成為與“年夜陸新儒家”論戰的一方。實際說來，參與太倉會議與南海會議的學者并非都是嚴格意義上“新康有聚會場地為主義”者，好比姚中秋（秋風）、白彤東就被張旭稱為“梁啟超主義者”。即使被認定為“新康有為主義”的焦點人物，具體觀點也不完整雷同。眾所認可者，乃是康有為在面臨“幾千年未有之變局”時所提出的問題具有現實的意義。
[13]曾亦：《回到康有為——專題按語》，《天府新論》，2016年第6期。
[14]干春松雖然沒有參加“太倉會議”，但因其思惟與學術活動，可毫無爭議地被認為是“新康有為主義”者。
[15]蔣慶：《公羊學引論》，福建教導出書社，2014年，第5-6頁。
[16]蔣慶：《公羊學引論》（修訂本），福建教導出書社，2014年，第7-8頁。
[17]干春松：《保教立國——康有為的現代方略》，三聯書店，2015年，第3頁。
[18]干春松：《康有為與儒教學場地學的“新世”》，華東師范年夜學出書社，2015年，第174頁。
（作者：曾海龍，復旦年夜學哲學博士，現為同濟年夜學哲學系中國哲學專業博士后。）
責任編輯：姚遠